Ficha de Leitura: Produção de Presença: O que o sentido não consegue transmitir, de Hans Gumbrecht

GUMBRECHT, Hans Ulrich. Produção de presença: o que o sentido não consegue transmitir. Rio
de Janeiro: Contraponto, 2010.

[…] o campo não hermenêutico seria útil para desenvolver novas respostas à pergunta que havia
estado no centro do paradigma das “materialidades de comunicação”, ou seja, a questão (talvez
ingênua) de como (se é que de algum modo) a mídia e as materialidades de comunicação poderiam
ter algum impacto sobre o sentido que transportavam. Só essa questão transcenderia a dimensão
do metafísico, pois só ela abandonaria a límpida separação entre a materialidade e o sentido.
(GUMBRECHT, 2010, p. 37)

O que é “presente”, para nós (muito no sentido da forma latina (prae-essere) está à nossa frente, ao
alcance e tangível para nossos corpos. Do mesmo modo, o autor [da frase produção de presença]
pretendia usar a palavra “produção” na linha do seu sentido etimológico. Se producere quer dizer,
literalmente, “trazer pra diante”, “empurrar para frente”, então a expressão “produção de presença”
sublinharia que o efeito de tangibilidade que surge com as materialidades de comunicação é
também um efeito em movimento permanente. Em outras palavras, falar de “produção de presença”
implica que o efeito de tangibilidade (espacial) surgido com os [39] meios de comunicação
está sujeito, no espaço, a movimentos de maior ou menor proximidade e de maior ou menor
intensidade. Pode ser mais ou menos banal observar que qualquer forma de comunicação,
com seus elementos materiais, “tocará” os corpos das pessoas que estão em comunicação de
modos específicos e variados – mas não deixa de ser verdade que isso havia sido obliterado (ou
progressivamente esquecido) pelo edifício teórico do Ocidente desde que o cogito cartesiano fez a
ontologia da existência humana depender exclusivamente dos movimentos do pensamento humano.
(GUMBRECHT, 2010, p. 38-39)

Nosso fascínio pela presença – ou seja, a tese final deste livro – baseia-se num desejo de presença
que, no contexto da contemporaneidade, só pode ser satisfeito em condições de fragmentação
temporal extrema. (GUMBRECHT, 2010, p. 42)

[…] sentimos, pelo menos de modo intuitivo, que a visão de mundo metafísica está relacionada
àquilo que chamei “perda do mundo”. Esta é uma razão importante para a sensação de que já não
estamos em contato com as coisas do mundo. (GUMBRECHT, 2010, p. 73)

[…] julgo que o “para além”, em metafísica, só pode querer dizer algo somado à interpretação como
prática intelectual elementar e provavelmente inevitável. (GUMBRECHT, 2010, p. 76)

[…] provavelmente não existe maneira de acabar com o domínio exclusivo da interpretação, nem
de abandonar a hermenêutica e a metafísica nas Humanidades, sem recorrer a conceitos que os
possíveis inimigos intelectuais não caracterizem polemicamente como “substancialistas”, ou seja,
conceitos como “substância”, “presença” e quem sabe até “realidade” e “Ser”. Contudo, recorrer
a esses conceitos é considerado há muito tempo como sintoma de péssimo gosto intelectual nas
Humanidades; de fato, acreditar na possibilidade de nos referirmos ao mundo sem ser pelo sentido
tornou-se sinônimo do grau mais elevado de ingenuidade filosófica – e até há muito pouco tempo,
poucos humanistas tinham coragem suficiente para fazer essa crítica, potencialmente devastadora e
embaraçosa, a si mesmos. (GUMBRECHT, 2010, p. 77)

[…] [Jean-Luc] Nancy foi também o primeiro a apontar desde logo para a certeza (uma certeza
quase “prática”, fundada desde logo na experiência, mais do que, pelo menos nas condições atuais,
e, nesse sentido, diferentemente da concepção de “presença real” da teologia da Idade Média, a
presença não pode passar a fazer parte de uma situação permanente, nunca pode ser uma coisa a
que, por assim dizer, nos possamos agarrar. (GUMBRECHT, 2010, p. 82)

Ao contrário de Nancy, porém, Bohrer quase nunca se centra no próprio conceito de presença. Para
ele, o “súbito”, o caráter efêmero de certos surgimentos e partidas, é a característica fundamental
da experiência estética, e ele se refere a isso como a “negatividade estética”: “a negatividade da
consciência [83] da presença evanescente”. O que, nessas condições, se torna evidente no conceito
de experiência estética segundo Bohrer é obviamente a substância, não o sentido. (GUMBRECHT,
2010, p. 82-3)

O Ser, enquanto está sendo revelado, por exemplo, numa obra de arte, não é nem espiritual
nem conceitual. Ser não é um sentido. Ser pertence à dimensão das coisas. Eis a razão pela qual
Heidegger pode afirmar, acerca do acontecimento da verdade nas obras de arte: “As obras de
arte exibem universalmente um caráter de coisa, ainda que de modo completamente distinto.”
(GUMBRECHT, 2010, p. 93)

[…] o Ser só será Ser fora das redes da semântica e de outras distinções culturais. Para que
pudéssemos ter a experiência do Ser, porém, este teria de atravessar o limiar entre, de um lado,
uma esfera (que podemos pelo menos imaginar) livre das grelhas de qualquer cultura específica e,
de outro, as esferas bem estruturadas das diferentes culturas. Além disso, para ser experimentado,
o Ser teria de tornar-se parte de uma cultura. Assim que atravessar esse limiar, porém, deixará de
ser, claro, Ser. Por isso, a revelação do Ser, no acontecimento da verdade, tem de se perceber a si
mesma como um duplo acontecimento da verdade, tem de se perceber a si mesma como um duplo
movimento contínuo de vir para diante (em direção ao limiar) e de retirar (afastando-se do limiar),
de revelação e ocultação. (GUMBRECHT, 2010, p. 96)

[…] a descontinuidade que marca o momento em que se produzem os sons iniciais “atinge-
nos” – e produz um efeito de “eventividade” que não traz consigo, nem surpresa, nem inovação.
(GUMBRECHT, 2010, p. 111)

O modo mais perfeito de alguém se esconder atrás de uma máscara é fazer silêncio absoluto. E o
silêncio liga-se com o mutismo das coisas produzidas pela sua presença. Por outro lado, não existe
emergência de sentido que não alivie o peso da presença. (GUMBRECHT, 2010, p. 117)

[…] por isso, gosto de me referir a esses momentos como “momentos de intensidade”.
Provavelmente porque o que sentimos não é mais do que um nível particularmente elevado no
funcionamento de algumas de nossas faculdades gerais, cognitivas, emocionais e talvez físicas.
A diferença que fazem esses momentos parece estar fundada na quantidade. E gosto de combinar
o conceito quantitativo de “intensidade” com o sentido de fragmentação temporal da palavra
“momentos”, pois sei – por muitos momentos frustrantes de perda e de separação – que não existe
modo seguro de produzir momentos de intensidade, e é ainda menos a esperança de nos agarrar a
eles ou de prolongar a sua duração. Na verdade, antes de ouvir minha ária favorita de Mozart não
posso ter certeza de que sua doçura tomará de novo conta do meu corpo. Pode ocorrer – mas sei e
já antecipo a reação de lamento acerca dessa experiência – que será só por um instante (se, de todo,
acontecer). (GUMBRECHT, 2010, p. 127)

Se a experiência estética é sempre evocada por e sempre se refere a momentos de intensidade
que não podem fazer parte dos respectivos mundos cotidianos em que ela ocorre, segue-se que a
experiência estética se localizará necessariamente a certa distância desses mundos. Tal conclusão
óbvia leva a uma terceira camada na análise da experiência estética, a saber, a estrutura situacional
dentro do qual essa experiência tipicamente ocorre. (GUMBRECHT, 2010, p. 130)

É que as normas éticas fazem parte – e devem fazer – dos mundos cotidianos historicamente
específicos, ao passo que já afirmamos que a experiência estética retira o seu fascínio (no sentido
literal da expressão) do fato de oferecer momentos de intensidade que não podem fazer parte

de mundos cotidianos específicos. Portanto, faz sentido dizer que a combinação da estética
com a ética, ou seja, a projeção de normas éticas sobre os potenciais objetos da estética, levará
inevitavelmente à erosão da intensidade potencial desses objetos. Dito de outro modo, adaptar a
intensidade estética a requisitos éticos significa normalizá-la e até mesmo diminuí-la. Sempre que
se esperar que a principal função de uma obra de arte seja a transmissão ou a exemplificação de
uma mensagem ética, teremos de nos perguntar -– de fato, a questão não pode ser omitida – se não
teria sido mais eficaz articular essa mensagem em formas e conceitos mais diretos e explícitos.
(GUMBRECHT, 2010, p. 131)

Minha quarta reflexão refere-se a uma disposição específica que, acredito, acompanha
frequentemente a condição estrutural de “insularidade”. Existem dois modos principais de entrar em
situações de insularidade. O mais dramático (por assim dizer) é a modalidade de ser arrebatado pela
“relevância imposta” [auferlegte Relevanz]. Nesse caso, o súbito aparecimento de certos objetos de
percepção desvia a nossa atenção das rotinas diárias em que estamos envolvidos e, de fato, por um
momento, nos separa delas. (GUMBRECHT, 2010, p. 132)

A melhor descrição que conheço do momento em que a disposição serena, que nos prepara para o
acontecimento da experiência estética, se transforma em experiência estética foi feita por um atleta.
Foi a resposta de Pablo Morales, atleta olímpico medalha de ouro de natação, à pergunta sobre
[133] por que, após se ter afastado da competição, havia voltado a qualificar-se para as Olimpíadas
e a ganhar uma nova medalha de ouro. Sem hesitar, Morales respondeu que fizera esse esforço
extraordinário porque estava viciado na sensação de “estar perdido na intensidade concentrada”.
A escolha da palavra “intensidade” confirma que a diferença trazida pela experiência estética é,
sobretudo, uma diferença de quantidade: desafios radicais produzem níveis radicais de desempenho,
nas mentes e nos corpos. O fato de Morales querer sentir-se “perdido” corresponde ao elemento
estrutural de insularidade, ao elemento de distância em relação aos mundos cotidianos, que faz parte
da situação da experiência estética. Ora, Morales falava do desafio de participar de uma competição
desportiva de nível mundial. Pode haver quem faça reservas a que essas situações de competição
sejam consideradas parte do conceito de “experiência estética”. Mesmo assim, permanece a
questão de saber que traços gerais, que podemos identificar nos objetos da experiência – estética
ou não –, nos atraem e nos empurram para um estado em que nos sentimos perdidos na intensidade
concentrada. (GUMBRECHT, 2010, p. 132-3)

[…] o que nos fascina na experiência estética? [134] Ao procurar o desejo sempre mais ou menos
oculto que poderia nos motivar a transcender os mundos cotidianos de hoje (o que, claro, também
significa que procuramos fenômenos e condições cotidianas com que estamos absolutamente
saturados), não conheço resposta mais convincente do que a que Jean-Luc Nancy deu nas páginas
iniciais do livro The Birth to Presence, em que defende que hoje em dia nada é mais cansativo do
que a produção de outra nuance de sentido, de só “um pouco mais de sentido”. Aquilo de que, pelo
contrário, sentimos falta num mundo tão saturado de sentido e, portanto, aquilo que se transforma
num objeto principal de desejo (não totalmente consciente) na nossa cultura – sem surpresa
nenhuma, no contexto deste livro, admito (e espero) – são fenômenos e impressões de presença.
(GUMBRECHT, 2010, p. 133-4)

De um ângulo conceitual só um pouco diferente, poderíamos reformular o argumento de Nancy e
dizer que, para nós, os fenômenos de presença não podem deixar de ser efêmeros, não podem deixar
de ser aquilo que chamo de “efeitos de presença”; numa cultura que é predominantemente uma
cultura de sentido, só podemos encontrar esses efeitos. Para nós, os fenômenos de presença surgem
sempre como “efeitos de presença” porque estão necessariamente rodeados de, embrulhados em, e
talvez até mediados por nuvens e almofadas de sentido. É muito difícil – talvez impossível – não
“ler”, não tentar atribuir sentido àquele relâmpago ou àquele brilho ofuscante do Sol da California.
Pode ter sido essa a razão que fez com que, no ensaio A origem da obra de arte, Heidegger ficasse

tão obcecado com a (e tão conceitualmente enredado na) duplicidade e a relação [136] entre “terra”
e “mundo”. Minha (modesta) reação a essas observações, minhas resposta à questão dos traços
específicos que marcam os objetos da experiência estética é, portanto, dizer que os objetos da
experiência estética (e aqui se torna importante, mais uma vez, insistir que me refiro a “experiência
vivida, Erleben) se caracterizam por uma oscilação entre efeitos de presença e efeitos de sentido.
(GUMBRECHT, 2010, p. 135-6)

Suponho também (e de novo espero) que minha conclusão venha a convergir com a tese de Niklas
Luhmann, segundo a qual o “sistema da arte” é o único sistema social no qual a percepção (no
sentido fenomenológico de uma relação humana com o mundo, mediada pelos sentidos) é não só
condição prévia da comunicação sistêmico-intríseca, mas também, juntamente com o sentido, é
parte do que essa comunicação implica.
[137] O que Luhmann destaca como traço específico do sistema da arte é uma simultaneidade
de sentido e de percepção, de efeitos de sentido e de sentido de presença – e, se não for uma
perspectiva demasiado centrada no sujeito para ser aplicada à filosofia de Luhmann, eu arriscaria
dizer que o que ele considerou específico no sistema da arte bem pode ser a possibilidade da
experiência [Erleben] simultânea de efeitos de sentido e de efeitos de presença.
(GUMBRECHT, 2010, p. 136)

[…] admito que existem distribuições específicas entre o componente de sentido e o componente
de presença – que depende da materialidade (isto é, da modalidade mediática) de cada objeto
da experiência estética. Por exemplo, a dimensão de sentido será sempre predominante quando
lemos um texto – mas os textos [139] literários têm também modos de pôr em ação a dimensão
de presença da tipografia, o ritmo da linguagem e até mesmo do cheiro do papel. Inversamente,
acredito que a dimensão de presença predominará sempre que ouvimos música – e, ao mesmo
tempo, é verdade que algumas estruturas musicais são capazes de evocar certas conotações
semânticas. Mas, por menor que em determinadas circunstâncias mediáticas se possa tornar a
participação de uma ou da outra dimensão, penso que a experiência estética – pelo menos em nossa
cultura – sempre nos confrontará com a tensão, ou a oscilação, entre presença e sentido. Eis a
razão pela qual uma concepção exclusivamente semiótica (na minha terminologia, exclusivamente
metafísica) do signo não consegue fazer jus à experiência estética. Por um lado, precisamos de um
conceito-signo semiótico para descrever e analisar a sua dimensão de sentido. Por outro, precisamos
também de um conceito-signo diferente – a junção aristotélica de “forma” e “substância”, por
exemplo – para a dimensão de presença na experiência estética. Se, como já defendi, é verdade que
as duas dimensões nunca chegarão a transformar-se numa estrutura estável de complementaridade,
então é preciso entender que não só é desnecessário, como é analiticamente contraproducente tentar
desenvolver uma combinação, um metaconceito complexo que unifique definições semiótica e
definições não semióticas do signo. (GUMBRECHT, 2010, p. 139)

Com “epifania” não quero dizer, de novo, simultaneidade, tensão e oscilação entre sentido e
presença; quero dizer, sobretudo, a sensação, citada e teorizada por Jean-Luc Nancy, de que não
conseguimos agarrar os efeitos de presença, de que eles – e, com eles, a simultaneidade da presença
e do sentido – são efêmeros. (GUMBRECHT, 2010, p. 140)

Reportando-me agora à nossa discussão acerca do caráter epifânico da experiência estética, e
seguindo a observação de que a epifania sempre implica a emergência de uma substância que
parece surgir do nada, podemos postular que não pode existir epifania e, consequentemente,
não pode haver genuína experiência estética sem um momento de violência – pois não existe
experiência estética sem epifania, isto é, sem o evento da substância que ocupa o espaço.
(GUMBRECHT, 2010, p. 144)

Afinal, há muito a experiência estética tem sido associada a acolher o risco de perder o domínio

sobre nós mesmos – pelo menos por algum tempo. (GUMBRECHT, 2010, p. 145)

[…] talvez seja mais adequado formular que a experiência estética nos impede de perder por
completo uma sensação ou uma recordação da dimensão física nas nossas vidas. (GUMBRECHT,
2010, p. 146)

E se de novo se tornasse claro que estar sentado à mesma mesa para jantar […] não tem a ver só com
comunicação, não é simples “troca de informação”, então talvez se tornasse importante e útil – não
só para alguns intelectuais românticos – ter conceitos que nos permitam apontar o que nas nossas
vidas é irreversivelmente não conceitual. (GUMBRECHT, 2010, p. 173)

Acredito que haveria muito a ganhar se essas reações nos permitissem, pelo menos de vez em
quando, ficar em sossego um instante, em meio ao ruído tecnológico e epistemológico da nossa
mobilização geral. Procrastinar não será uma ameaça: estamos num ambiente que não nos permitirá
pausas maiores que momentos de presença. (GUMBRECHT, 2010, p. 174)

[…] é uma grande confusão supor que pensar sobre alguma coisa implica um imperativo de mudar
ou de substituir essa coisa. (GUMBRECHT, 2010, p. 175)

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