Ficha de Leitura: Jonathan Crary – Capitalismo Tardio e os Fins do Sono

24/7 CAPITALISMO TARDIO E OS FINS DO SONO, SP: cosac, 2014

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1 CAPÍTULO UM

“Agora, em vez de investigar formas de estimular a vigília, a ciência pretende reduzir a necessidade de sono do corpo.” (p. 12)

“A história mostra que inovações relacionadas à guerra são inevitavelmente assimiladas na esfera social mais ampla, e o soldado sem sono seria o precursor do trabalhador ou do consumidor sem sono.” (p. 13)

“Mercados atuando em regime de 24/7 – 24 horas por sete dias na semana – e infraestrutura global para o trabalho e o consumo contínuos existem há algum tempo, mas agora é o homem que está sendo usado como cobaia para o perfeito funcionamento da engrenagem.” (p. 13)

“o projeto é uma expressão hiperbólica de uma intolerância institucional a tudo que obscureça ou impeça uma situação de visibilidade instrumentalizada e constante.” (p. 15)
“o capitalismo do século XXI conhece uma expansão ilimitada – paradoxos que são inseparáveis das configurações intermitentes que revestem sono e vigília, luminosidade e escuridão, justiça e terror, e das formas de exposição, desamparo e vulnerabilidade.” (p. 18)

“Por exemplo, a inscrição generalizada da vida humana na duração sem descanso, definida por um princípio de funcionamento contínuo. É um tempo que não passa mais, apartado do relógio.” (p. 18)

“Um ambiente 24/7 aparenta ser um mundo social, mas na verdade é um modelo não social, com desempenho de máquina – e uma suspensão da vida que não revela o custo humano exigido para sustentar sua eficácia.” (p. 18)

“A novidade está na renúncia absoluta à pretensão de que o tempo possa estar acoplado a quaisquer tarefas de longo prazo, inclusive fantasias de “progresso” ou desenvolvimento. Um mundo sem sombrar, iluminado 24/7, é a miragem capitalista final da pós-história – do exorcismo da alteridade, que é o motor de toda mudança histórica.” (p. 19)

“Foi-se a época em que a acumulação era, acima de tudo, de coisas. Agora nossos corpos e identidades assimilam uma superabundância de serviços, imagens, procedimentos e produtos químicos em nível tóxico e muitas vezes fatal.” (p. 19)

“Sua incompatibilidade com modernas noções de produtividade e racionalidade passou a ser notada, e Descartes, Hume e Locke foram apenas alguns dos filósofos que desprezavam o sono por sua irrelevância para o funcionamento da mente e para a busca de conhecimento. Foi desvalorizado em face do privilégio conferido à consciência e à vontade, a noções de utilidade, objetividade e ações em interesse próprio.” (p. 21)

“Em muitos aspectos, o status incerto do sono está relacionado à dinâmica particular da modernidade, que invalida qualquer organização da realidade fundada em conceitos binários complementares. A força homogeneizadora do capitalismo é incompatível com qualquer estrutura inerente de diferenciação: sagrado-profano, carnaval-dia útil, natureza-cultura, máquina-organismo e por aí vai. Assim, tornam-se inaceitáveis quaisquer reminiscências do sono como algo de certa forma “natural”.” (p. 22)

“Existe uma expressão recorrente e aparentemente inócua, inspirada nas máquinas: o sleep mode. A ideia de um aparelho em modo de consumo reduzido e de prontidão transforma o sentido mais amplo do sono em mera condição adiada ou diminuída de operacionalidade e acesso. Ela supera a lógica do desligado/ligado, de maneira que nada está de fato “desligado” e nunca há um estado real de repouso.” (pp. 22-23)

“O sono é uma afirmação irracional e intolerável de que não é irrestrita a compatibilidade de seres vivos com as forças supostamente irresistíveis da modernização.” (p. 23)

“Acreditar que existam traços essenciais que distinguem seres vivos de máquinas é, dizem-nos críticos célebres, ingênuo e delirante.” (p. 23)

“O regime 24/7 mina paulatinamente as distinções entre dia e noite, claro e escuro, ação e repouso. É uma zona de insensibilidade, de amnésia, de tudo que impede a possibilidade de experiência.” (p. 26)

“a privação do sono é hoje inseparável de muitas outras formas de desapropriação e ruína social, em curso no mundo todo. Como privação individual no presente, ela se inscreve numa condição generalizada de desmundanização [worldlessness].” (p. 28)

“Não é nem público nem completamente privado. Para Lévinas, a insônia sempre paira entre a introspecção e a despersonalização radical; não exclui o interesse pelo outro, tampouco oferece uma clara noção de espaço para a presença do outro. Nela enfrentamos a quase impossibilidade de viver humanamente.” (pp. 28-29)

“Um mundo 24/7 é um mundo desencantado, com sua erradicação das sombras e da obscuridade, e de temporalidades alternativas.” (p. 29)

“Antes de ser autônomo ou autossuficiente, um indivíduo só pode ser entendido em relação ao que está fora dele, a uma alteridade que o enfrenta. Apenas nesse estado de vulnerabilidade pode haver uma abertura para as relações de dependência que mantêm a sociedade. No entanto, vivemos um momento histórico no qual essa condição nua de exposição foi desarticulada de sua relação com formas coletivas que, ainda que de maneira tímida, ofereciam salvaguarda ou proteção.” (p. 30)

“Penso sobretudo que, no contexto de nosso próprio presente, o sono pode representar a durabilidade do social, e seria análogo a outros pilares nos quais a sociedade poderia se escorar ou proteger-se a si mesma. O sono – estado mais privado e vulnerável de todos – depende crucialmente da sociedade para se sustentar.” (p. 34)

“No Leviatã, de Thomas Hobbes, um dos exemplos mais impressionantes da insegurança do estado de natureza é a vulnerabilidade de um indivíduo adormecido, à mercê dos inúmeros perigos e predadores que se devem temer a cada noite. Assim, uma obrigação rudimentar do Estado é oferecer segurança para aquele que dorme, não apenas contra perigos reais, mas – igualmente importante – contra a ansiedade que geram.” (pp. 34-35)

“As primeiras grandes repúblicas burguesas, bem como o Estado imaginado por Hobbes, eram baseadas na exclusão – existiam para servir às necessidades das classes proprietárias. Assim, a segurança oferecida àquele que dorme diz respeito não apenas à segurança física ou corporal, mas à proteção de sua propriedade e de seus bens enquanto ele está dormindo.” (p. 36)

 

2 CAPÍTULO DOIS

“O 24/7 anuncia um tempo sem tempo, um tempo sem demarcação material ou identificável, sem sequência nem recorrência. Implacavelmente redutor, celebra a alucinação da presença, de uma permanência inalterável, composta de operações incessantes e automáticas. Inscreve-se num momento em que a vida comum se transformou em objeto da técnica.” (p. 39)

“Deleuze e Guattari descrevem le mot d’ordre como uma ordem, um comando – uma instrumentalização da linguagem que tem como objetivo preservar ou criar a realidade social, e cujo efeito, ao fim, é gerar medo. A despeito de sua falta de substância e de sua abstração – afinal é um slogan -, o caráter inexorável do 24/7 repousa em sua temporalidade impossível.” (p. 39)

“É claro que ninguém pode fazer compras, jogar games, trabalhar, escrever no blog, fazer downloads ou enviar mensagens de texto num regime 24/7. No entanto, uma vez que não existe momento, lugar ou situação na qual não podemos fazer compras, consumir ou explorar recursos da rede, o não tempo 24/7 se insinua incessantemente em todos os aspectos da vida social e pessoal. Já não existem, por exemplo, circunstâncias que não podem ser gravadas ou arquivadas em imagens ou informações digitais. A disseminação e a adoção de tecnologias wireless, que aniquilam a unicidade dos lugares e dos acontecimentos, é simplesmente um efeito colateral de novas exigências institucionais. Ao espoliar as tessituras complexas e as indeterminações do tempo humano, o 24/7 nos incita a uma identificação insustentável e autodestrutiva com suas exigências fantasmagóricas; ele solicita um investimento sem prazo, mas sempre incompleto, nos diversos produtos que facilitam essa identificação. Se não elimina experiências externas a ele ou dele independentes, certamente as empobrece e as diminui.” (p. 40)

“Com uma oferta infinita e perpetuamente disponível de solicitações e atrações, o 24/7 incapacita a visão, por meio de processos de homogeneização, redundância e aceleração.” (p. 43)

“Em Elogio do amor (2002), de Jean-Luc Godard, uma voz em off pergunta: “Quando o olhar entrou em crise?” (“Quand est-ce-que le regard a basculé?”), e procura uma resposta possível com outra questão: “Terá sido dez, quinze ou mesmo cinquenta anos atrás, antes da televisão?”. Não há resposta à vista, uma vez que, nesse e em outros filmes recentes, Godard deixa claro que a crise do observador e da imagem é de ordem cumulativa, com raízes históricas sobrepostas, independentemente de quaisquer tecnologias específicas.” (p. 43)

“Às vezes Godard parece depositar sua esperança na possibilidade de produzir imagens absolutamente inúteis para o capitalismo; porém, como qualquer um, ele não aposta na imunidade dessas imagens: elas sempre podem ser reapropriadas e neutralizadas.” (p. 44)

“Um dos clichês mais disseminados quando se discute a cultura tecnológica contemporânea é que teria ocorrido um deslocamento histórico num intervalo de tempo relativamente curto, no qual novas tecnologias de informação e comunicação teriam suplantado todo um conjunto de formas culturais mais antigas. Essa ruptura histórica é descrita e teorizada de diversas maneiras, como a passagem da produção industrial a processos e serviços pós-industriais, das mídias analógicas às digitais ou de uma cultura fundada na imprensa a uma sociedade global unificada pela circulação instantânea de dados e informações. Em geral, tais periodizações dependem de paralelos comparativos – análises de períodos históricos anteriores caracterizados segundo inovações tecnológicas específicas. Assim, a despeito de se dizer que entramos em uma era nova sem precedentes, tal afirmação vem a reboque da insistente comparação com, por exemplo, “a era de Gutenberg” ou “a Revolução Industrial”. Em outras palavras, as descrições dessa ruptura afirmam simultaneamente uma continuidade mais geral de padrões e sequências das inovações e transformações tecnológicas.” (pp. 44-45)

“No entanto, a realidade bastante diversa de nosso tempo se caracteriza pela manutenção calculada de um permanente estado de transição. Diante de exigências tecnológicas em transformação permanente, jamais chegará um momento em que nós finalmente as “alcançaremos”, seja enquanto sociedade ou enquanto indivíduos. Dada a velocidade com que surgem novos produtos e se reconfiguram completamente os sistemas, será de alheamento e derrota a relação perceptiva e cognitiva da maioria das pessoas com as tecnologias de informação e comunicação. Esse ritmo intensificado impede que nos familiarizemos com qualquer ordem.” (p. 46)

“Marx foi um dos primeiros a entender a incompatibilidade intrínseca do capitalismo com formações sociais estáveis ou duradouras, e a história dos últimos 150 anos é inseparável da “revolução contínua” das formas de produção, circulação, comunicação e construção de imagens.” (p. 47)

“É bastante reveladora a obsolescência de livros e ensaios sobre as novas mídias publicados há apenas cinco anos – e qualquer texto escrito hoje com o mesmo propósito se tornará obsoleto em ainda menos tempo. Hoje, mais do que pensar sobre o funcionamento e os efeitos particulares de novas máquinas ou redes específicas, importa avaliar como a experiência e a percepção estão sendo reconfiguradas pelos ritmos, velocidades e formas de consumo acelerado e intensificado.” (p. 48)

“O 24/7 é estruturado em torno de objetivos individuais de competitividade, promoção, aquisição, segurança pessoa e conforto à custa dos outros. O futuro está tão à mão que só pode ser imaginado como idêntico à luta pelo ganho ou pela sobrevivência individual no mais superficial dos presentes.” (p. 50)

“Se puderam realizar suas ambições premonitórias, foi graças a (1) uma compreensão das necessidades humanas como realidades em constante mutação e expansão; (2) uma concepção embrionária da mercadoria como uma coisa potencialmente convertível em fluxos abstratos, quer se trate de imagens, sons ou energia; (3) medidas eficazes de redução do tempo de circulação; e (4), no caso de Eastman e Edison, uma visão precoce mas claro da reciprocidade econômica entre hardware e software. As consequências desses modelos do século XIX, sobretudo ao facilitar e maximizar a distribuição de conteúdo, se impuseram à vida humana de fora muito mais abrangente no século XX.” (pp. 50-51)

“Nesse contexto emergente, o consumo de tecnologia coincide com estratégias e efeitos de poder, a ponto de se tornar indistinguível deles. Se, por boa parte do século XX, a organização das sociedades de consumo esteve ligada a modalidades de regulação e obediências sociais, hoje a gestão do comportamento econômico é idêntica à formação e perpetuação de indíviduos maleáveis e submissos. Uma lógica mais antiga de obsolescência programada continua em vigor, estimulando a demanda por substituição ou aprimoramento de diversos produtos. No entanto, embora a dinâmica subjacente à inovação ainda esteja amarrada à margem de lucro ou à competição entre empresas pelo domínio de um segmento do mercado, agora o ritmo acelerado do “aprimoramento” – ou da reconfiguração de sistemas, modelos e plataformas – desempenha um papel decisivo na reinvenção do sujeito e na intensificação do controle. Docilidade e isolamento não são subprodutos indiretos da economia financeira global: estão entre seus objetivos principais.”(p. 51)

“A morte, em seus muitos disfarces, é um dos subprodutos do neoliberalismo: quando as pessoas já não têm mais nada a perder, sejam recursos ou força de trabalho, elas se tornam simplesmente descartáveis. No entanto, o atual aumento de casos de escravidão sexual e o crescente mercado de tráfico de órgãos e partes do corpo sugerem que os limites da dispensabilidade podem ser dilatados, com lucro, para corresponder às demandas de novos setores do mercado.” (p. 53)

“O que se considerava “conteúdo” é atropelado por capacidades operacionais e de desempenho, as prioridades de hoje. Longe de ser um meio para um conjunto maior de fins, o dispositivo é um fim em si mesmo; sua função é proporcionar ao usuário uma realização ainda mais eficiente de suas próprias tarefas e funções de rotina.” (p. 53)

“O mito do hacker solitário perpetua a fantasia de que a relação assimétrica entre indivíduo e rede pode oferecer a vantagem de criatividade para o sujeito. Na realidade, há uma uniformidade imposta e inescapável no nosso trabalho compulsório de autoadministração. A ilusão de escolha e autonomia é um dos pilares do sistema global de autorregulação.” (p. 55)

“Fredric Jameson argumentou que, depois do colapso de qualquer distinção relevante entre o que já foram as esferas de trabalho e de lazer, o imperativo de olhar as imagens é hoje central para o funcionamento da maioria das instituições hegemônicas. Ele salienta que, até meados do século XX, o imaginário da cultura de massas frequentemente forneceu meios de se contornar as proibições do superego. Hoje, num revertério, é a obrigatoriedade da imersão 24/7 num conteúdo visual que se transformou num superego institucional.” (p. 56)

“Mesmo entre as inúmeras vozes que afirmam que “outro mundo é possível”, muitas vezes desponta a concepção, equivocada mas cômoda, de que a justiça econômica, o arrefecimento das mudanças climáticas e a criação de relações sociais igualitárias podem de alguma maneira coexistir com empresas como Google, Apple e General Electric.” (p. 58)

“O trabalho de Stiegler é representativo de um movimento mais abrangente de se afastar do tom otimista (de meados da década de 1990) que celebrava as relações entre globalização e novas tecnologias de informação. Muitos à época previam o surgimento de um mundo multicultural de racionalidades locais, de pluralismo diaspórico e multicêntrico, fundado em esferas públicas eletrônicas. Segundo Stiegler, essa esperança se ancorava numa compreensão equivocada do processo de globalização. Para ele, os anos 1990 abriram caminho não para uma era pós-industrial, mas hiperindustrial, na qual a lógica da produção em massa de repente se alinhou a técnicas que, como nunca antes, combinaram fabricação, distribuição e subjetivação em escala planetária.” (p. 60)

“Não é tanto a homogeneidade dos produtos de mídia que perpetua a segregação, o isolamento e a neutralização dos indivíduos, mas os dispositivos compulsórios nos quais esses elementos, assim como muitos outros, são consumidos. O “conteúdo” visual e auditivo é na maioria das vezes um material efêmero, substituível, que, além de sua condição de mercadoria, circula para aclimatar e validar nossa imersão nas exigências do capítalismo do século XXI.” (p. 61)

“A ideia de passarmos longos períodos exclusivamente no papel de espectadores é antiquada:: é um tempo valioso demais para que não o alavanquemos com diversas fontes de solicitação e escolhas que maximizam as possibilidades de monetização e garantem a acumulação contínua de informações a respeito do usuário.” (p. 61)

“No entanto, à ideia da homogeneização industrial da consciência e seus fluxos podemos contrapor a compartimentação e fragmentação de zonas de experiência compartilhadas em micromundos de afetos e símbolos fabricados. A quantidade inimaginável de informação disponível pode ser aplicada e organizada a serviço de qualquer coisa, pessoal ou política, não importa se aberrante ou convencional. Graças às possibilidades ilimitadas de filtragem e personalização, indivíduos fisicamente próximos podem habitar universos incomensuráveis e sem comunicação. Porém, apesar da evidente diferença de conteúdos, esses micromundos apresentam, em sua grande maioria, uma mesmice em seus padrões e segmentações temporais.” (p. 62)

“Assim como no caso de dispositivos e serviços digitais, há uma invenção de pseudonecessidades ou deficiências para as quais novas mercadorias se apresentam como soluções essenciais. Some-se a isso o fato de que a indústria farmacêutica, em parceria com as neurociências, é um exemplo impressionante da financeirização e terceirização do que costumávamos chamar de “vida interior”. Nas últimas duas décads, um número cada vez maior de estados emocionais tem sido caracterizado como patologia, com o objetivo de criar novos e amplos mercados para produtos até então desnecessários. As tessituras maleáveis dos afetos e emoções humanos, que são apenas sugeridas imprecisamente por noções de timidez, ansiedade, desejo sexual instável, distração ou tristeza, foram indevidamente convertidas em distúrbios e colocadas na mira de remédios extremamente lucrativos.” (pp. 63-64)

“Da escala global dos mercados em questão e sua dependência nas ações coerentes ou previsíveis e grandes populações, só pode resultar uma uniformidade generalizada. Ela é obtida não pela criação de indivíduos semelhantes, como costumavam afirmar as teorias sobre a sociedade de massas, mas pela redução ou eliminação de diferenças, pelo estreitamento do espectro de comportamentos que pode funcionar de maneira eficiente ou bem-sucedida em grande parte dos contextos das instituições contemporâneas.” (p. 64)

“Paul Valéry previu parte desse processo já nos anos 1920, quando afirmou que a civilização tecnocrática levaria à eliminação de qualquer forma de vida indefinida ou não mensurável que se encontrasse no interior de suas esferas de operação.” (p. 65)

“Isso ficou mais evidente por volta da última década, com o desaparecimento ou a domesticação do que antes se apresentava como uma oferta muito mais ampla de sinais de marginalidade cultural ou da condição de outsider. A onipresença de ambientes 24/7 é uma das condições desse aplainamento, mas o 24/7 deve ser entendido não apenas como um tempo homogêneo e sem variação, mas como uma diacronia desativada e abandonada. Existem, decerto, temporalidades diferentes, mas o âmbito e a profundidade do que as distinguia diminuíram, e a substituição fácil de uma por outra se converteu em regra.” (p. 65)

“Como atestam os historiadores, os sistemas modernos de organização do trabalho só poderiam ter se desenvolvido a partir do cultivo de novos valores que, com a industrialização, substituiriam aqueles que sustentavam o trabalho manual ou artesanal. Nas condições oferecidas pelas grandes fábricas, tornou-se cada vez mais difícil ao empregado sentir-se realizado diante do produto final do próprio trabalho. Surgiram, então, estímulos para que ele se identificasse com os processos da própria máquina. Parte da cultura da modernidade se formou em torno da ideia de que poderia haver uma gratificação individual a partir da imitação de ritmos, eficiencia e dinamismo impessoais da mecanização. No entanto, o que nos séculos XIX e XX eram compensações ambivalentes, ou meramente simbólicas, hoje se converteu num conjunto mais intenso de satisfações tanto reais quanto imaginadas. Devido à permeabilidade, ou mesmo à indistinção, entre tempos de trabalho e de lazer, habilidades e gestos que seriam restritos ao local de trabalho agora integram universalmente a tessitura 24/7 de nossa vida eletrônica.” (p. 66)

“Tudo que antes era vagamente considerado “pessoal” é reconfigurado de maneira a facilitar a invenção de si mesmo a parir de um aglomerado de identidades que existem apenas como efeitos de dispositivos tecnológicos temporários.” (p. 67)

 

3 CAPÍTULO TRÊS

“A primeira exigência do capitalismo, escreveu Marx, foi a dissolução da relação com a terra. A fábrica moderna surgiu, portanto, como um espaço autônomo, no qual a organização do trabalho poderia ser desvinculada de família, comunidade, ambiente ou quaisquer formas tradicionais de dependência mútua ou associação.” (p. 73)

“A modernidade, ao contrário de suas conotações mais populares, não é mundo em estado drasticamente transformado. Como mostraram alguns críticos, é sobretudo a experiência híbrida e dissonante de viver intermitentemente no interior de espaços e velocidades modernizadas e, no entanto, habitar ao mesmo tempo os resquícios de “mundos da vida” pré-capitalistas, sejam sociais ou naturais.” (p. 75)

“Mas, ainda que Foucault tenha descrito as instituições disciplinares como um “continuum carcerário” a recobrir toda a sociedade, um elemento-chave do período histórico em questão é a existência paralela de tempos e lugares não regulados, não organizados e não supervisionados. Por mais elusiva que seja, a noção problemática de “vida cotidiana” é uma forma abrangente e valiosa de caracterizar o algomerado instável e impreciso de tempos, comportamentos e locais que constituem de fato camadas de vida não administrada, vida descolada, ao menos em parte, de imperativos disciplinares.” (p. 78)

“Para Henri Lefebvre, repetição e hábito sempre foram aspectos essenciais do cotidiano.” (p. 78)

“Uma das qualidades da obra de Lefebvre é sua recusa de uma relação abertamente antagônica entre modernidade e cotidiano – este é muito fugaz e indefinido para que possa ser imaginado como um campo de práticas contrárias aos códigos e instituições da modernização. Ainda que, em vários pontos da história, o cotidiano tenha sido o terreno a partir do qual formas de oposição e resistência poderiam ter surgido, é também de sua natureza adaptar-se e redefinir-se, muitas vezes de forma submissa, em resposta ao que nele irrompe ou que o invade. Alguns afirmaram que sua passividade também tem sido sua forma histórica de resiliência, mas nas últimas duas décadas essa crença tem se revelado difícil de sustentar.” (p. 79)

“Era o conjunto dos hábitos diários pouco notados, onde permanecíamos anônimos. Por escapar toda tentativa de apreensão e não poder ser transformado em algo útil, alguns o viam como dotado de um núcleo de potencial revolucionário. Maurice Blanchot identificava sua essência perigosa no fato de ser anódino, tão visível quanto despercebido.” (p. 80)

“Mas Lefebvre, Debord e outros também descreveram nos anos 1950 a ocupação cada vez maior da vida cotidiana pelo consumo, pelo lazer organizado e pelo espetáculo.” (p. 80)

“O alinhamento temporal do indivíduo com o funcionamento de mercados, em desenvolvimento há dois séculos, tornou irrelevantes as distinções entre trabalho e não trabalho, público e privado, vida cotidiana e meios institucionais organizados. Sob essas condições, continua sem controle a financeirização implacável de esferas antes autônomas de atividade social.” (p. 84)

“O sono é a única barreira que resta, a única “condição natural” que subsiste e que o capitalismo não consegue eliminar.” (p. 84)

“A intensidade da competição diária por acesso às horas de vigília de um indivíduo e o controle delas é resultado na enorme desproporção entre os limites humanos, temporais, e a quase infinita quantidade de “conteúdo” à venda.” (p. 85)

“Um dos objetivos de empresas como o Google, o Facebook e outras (daqui a cinco anos, os nomes podem ser outros) é normalizar e tornar indispensável, como esboçou Deleuze, a ideia de uma interface contínua – não literalmente sem costuras, mas uma ocupação relativamente ininterrupta com telas iluminadas de diversos tipos, que exigem onstante interesse ou resposta. É claro que há interrupções, mas não são intervalos nos quais seja possível alimentar e apoiar qualquer tipo de contraprojeto ou linha de pensamento.” (p. 85)

“A economia da atenção dissolve a distinção entre o pessoal e o profissional, entre entretenimento e informação, desbancados por uma funcionalidade compulsória de comunicação inerente e inexoravelmente 24/7.” (p. 85)

“Parte de meu argumento geral é que convergências significativas dessas áreas tiveram um papel importante nas iniciativas neoliberais desde os anos 1980, resultando na emergência de formas de hábito que inevitavelmente 24/7 e estão atreladas a mecanismos de poder que também operam de modo “contínuo e ilimitado”.” (p. 87)

“Cada hábito demanda condições apropriadas para seu exercício. Quando os hábitos são numerosos e complexos, como no caso do organismo humano, encontrar essas condições [FIM PÁG] envolve procura e experimentação […] Em um aparente paradoxo, o aumento do poder de criar hábitos implica maior suscetibilidade, sensibilidade e capacidade de reação.” (p. 88)

“Em meados do século XX, seria mais difícil – para ele ou para qualquer um – se esquivar do fato de que o novo é indissociável da reprodução monótona a serviço do presente, contra qualquer futuro verdadeiramente diverso. Por volta da década de 1950, a produção de novidades, sob todas as suas formas desalentadoras, tornara-se a atividade central das economias avançadas em todo o globo.” (p. 88)

“o brilho e a tagarelice de um mundo público de transações penetraram mesmo o mais privado dos espaços e contaminaram o silêncio e a solidão – para Arendt, elementos essenciais à subsistência de indivíduos políticos.” (p. 89)

“A década de 1980 é muitas vezes caracterizada como um período durante o qual foi abandonado o papel meramente receptivo ou passivo do antigo espectador da televisão. Segundo essa versão, surgiu um usuário mais criativo de um campo muito mais amplo de recursos de mídia, capaz de intervir ativamente no uso de produtos tecnológicos e que, o começo dos anos 1990, conseguiu interagir com redes globais de informação. As possibilidades de interação dessas novas ferramentas foram vendidas como capacitadoras e intrinsecamente democráticas e anti-hierárquicas – ainda que boa parte da força desse mito tenha sido esvaziada desde então.” (p. 93)

“A televisão inaugurou toda uma categoria de dispositivos hoje à nossa disposição, quase sempre usados segundo poderosos padrões de hábito que envolvem atenção difusa e semiautomatismo. Nesse sentido, eles são parte de estratégias mais amplas de poder, nas quais o objetivo não é o engano em massa, mas estados de neutralização e inatividade, nos quais somos destituídos do tempo. Mesmo em repetições habituais, porém, permanece um fio de esperança – uma esperança sabidamente falsa – de que um clique ou um toque a mais possa dar acesso a algo que nos libertaria da monotonia insuportável em que estamos imersos.” (p. 97)

“No capitalismo 24/7, qualquer forma de sociabilidade que ultrapasse o mero interesse individual está condenada ao desaparecimento – e as relações interpessoais que constituem a base do espaço público se tornam irrelevantes para nosso isolamente digital fantasmagórico.” (p. 99)

 

4 CAPÍTULO QUATRO

“Ao resistir às restrições e à administração técnica do presente, La Jetée exibe a dificuldade extrema e a euforia de sua vocação central: “imaginar ou sonhar um outro tempo”. Marker defende a necessidade de tal projeto visionário, mas também revela sua fragilidade e, talvez seu fracasso inelutável. Mas, para a década de 1960 que começava e para a geração seguinte, ele situou um momento utópico, não no futuro ainda por ser realizado, mas na imbricaç~çao de memória e presente, na indissociabilidade vivida de sono e vigília, de sonho e vida, numa visão onírica da vida como a promessa inextinguível do despertar.” (p. 103)

“O conceito de sonho vem sendo remodelado para se transformar em algo como um software de mídia ou um tipo de “conteúdo” que, em princípio, poderíamos acessar de modo instrumental. Essa noção generalizada de acessibilidade deriva de elementos da cultura popular que surgiram em meados dos anos 1980 na ficção ciberpunk, mas que rapidamente contaminaram uma sensibilidade coletiva mais ampla.” (p. 107)

“A reificação chegou ao ponto de exigir que o indivíduo invente uma concepção de si que otimize ou viabilize sua participação em ambientes e velocidades digitais.” (p. 109)

“Mas é por não podermos entrar, literalmente, em nenhuma das miragens eletrônicas que constituem o mercado conectado do consumo global, que somo obrigados a inventar compatibilidades fantasmagóricas entre o humano e um reino de escolhas essencialmente “invivível”.” (p. 109)

“O filme dá corpo aos espaços indiferenciados nos quais máquinas e humanos são intercambiáveis, nos quais perdem o sentido as distinções entre vivo e inanimado, memórias humanas e implantes de memórias fabricadas.” (p. 113)

“Muitas décadas depois, uma indiferenciação semelhante impregna a maioria dos setores da cultura tecnológica de massa. A representação ficcional dos sonhos como algo que pode ser acessado e transformado em objeto é apenas parte do cenário da demanda infindável pela terceirização de nossas vidas para formatos digitais pré-fabricados.” (p. 113)

“A privatização freudiana dos sonhos é um dos indícios de uma supressão maior de seu provável significado coletivo. Por todo o século XX, os anseios só poderiam estar ligados a necessidades individuais – e casa dos sonhos, o carro incrível ou férias maravilhosas. Freud foi um dos muitos que pensaram que o grupo ou a comunidade desempenhariam um papel regressivo na economia do desejo, e sua obra é um dos exemplos da aversão burguesa à multidão, ou à horda, cujas ações grupais implicavam inevitavelmente em recusas impensadas e infantis da responsabilidade individual madura. A redução psicanalítica, porém, além de proibir anseios e necessidades que transcendam o desejo e a vontade individuais de posse, recusa a possibilidade de uma atividade onírica compreendida como um processo incessante e turbulento de convergência entre o presente vivido e os fantasmas de um futuro fugidio e ainda indiscernível. Confina categoricamente quaisquer sonhos, anseios, a um campo de eventos esquecidos dos primeiros anos de nossas vidas. E, ao delegar ao analista a capacidade de compreendê-los, incapacita ainda mais o indivíduo que sonha. Se os sonhos são veículos de anseios humanos, talvez estes sejam a expressão do desejo insaciável que leva as pessoas a vencer o confinamento isolador e privatizante do eu.” (p. 118)

“Entre as poucas vozes no século XX a defender a importância social do sonho, uma das mais conhecidas foi André Breton, apoiado por seus pares, como Desnos, do grupo surrealista. Estimulado pela obra de Freud, mas ciente dos limites dela, Breton imaginou uma reciprocidade ou circulação criativa entre eventos de sonho e vigília, que seria parte de uma revolução no terreno da vida cotidiana. Pretendia desfazer qualquer oposição entre agir e sonhar, afirmando que um nutria o outro.” (p. 119)

“O conteúdo específico do sonho, semântico ou afetivo, é essencialmente irrelevante para as explicações neuroquímicas. Com exceção da literatura new age e de terapias centras no sonho como caminho para o “conhecimento interior” ou autoconhecimento, a maioria das pessoas ignora e não se interessa pela própria produção onírica, que talvez pareça, na superfície, uma série de versões lamentavelmente fragmentárias ou imperfeitas de como a mídia de massa representa o sonho.” (p. 120)

“Como disseram, de forma convincente, Immanuel Wallerstein e outros, é um equívoco não retratar 1968 como a crista de uma revolução mundial sem precedentes em escala, composta de lutas plurais em muitas esferas, com determinantes complexos. Igualmente, os últimos trinta anos ou mais têm de ser entendidos como uma longa fase de contrarrevolução contínua.” (p. 120)

“No final dos anos 1970, porém, começou a eclodir uma contrainsurgência paralela, fundamentalmente ideológica, em que pese a amplitude de seu escopo. Em sua mira, uma constelação provisória de formas de sociabilidade que, uma vez destruídas ou deformadas, franqueariam a aceitação global de modalidades mais hostis do capitalismo financeiro e da expansão da monetização da vida cotidiana.” (p. 121)

“Lembremos a ocupação temporária e a ativação de espaços sociais; a demanda por noções desindividualizadas do corpo e do eu; experimentos com linguagem e formas alternativas de troca; a criação de novas sexualidades e a preservação de marginalidades definidas não por um centro repressivo, mas por suas próprias formas instáveis de organização.” (p. 121)

“A principal investida da contrarrevolução foi promover a eliminação ou a financeirização das combinações sociais que antes ofereciam apoio a muitos tipos de atividades cooperativas. Devido à apropriação de espaços e recursos públicos pela lógica do mercado, as pessoas foram expropriadas de diversas formas coletivas de apoio mútuo e compartilhamento. A carona, por exemplo, uma prática de cooperação simples e disseminada, foi transformada em um evento de alto risco com consequências temerosas, se não letais. Agora chegamos ao ponto em que há leis em estados norte-americanos que criminalizam a doação de comida para moradores de rua ou para imigrantes sem documentos.” (p. 123)

“De muitas formas diferentes, o ataque a valores de coletividade e cooperação é articulado por meio da noção de que a liberdade é estar livre de qualquer dependência em relação aos outros, enquanto na verdade vivemos uma sujeição mais completa ao funcionamento “livre” dos mercados. Como mostrou Harold Bloom, a verdadeire religião norte-americana é “ser livre de outras pessoas”.” (p. 124)

“”Prático-inerte” foi o modo como Sartre designou o mundo cotidiano sedimentado, institucional, constituído de energia humana, mas que se manifesta como o imenso acúmulo de atividade passiva rotineira. Funciona tal uma ilusão coletiva que transforma a experiência da solidão e da impotência individuais em algo aparentemente natural ou inexorável. “O campo prático-inerte é o campo de nossa servidão […] às forças ‘maquinadas’ e aos aparelhos ‘antissociais’.” O termo-chave para essa impotência é “serialidade”, e com ele Sartre oferece sua notável análise da produção contínua da solidão como um lastro fundamental do capitalismo. A serialidade é a dispersão da coletividade em um agregado de indivíduos emancipados que se relacionam apenas na base de identidades ocas ou narcísicas. Aos exemplos famosos de Sartre, de permanecer em fila para tomar ônibus, ficar preso no trânsito e fazer compras no supermercado, poderíamos acrescentar o imenso tempo gasto hoje em atividades e trocas eletrônicas sem sentido. Seja em meados do século XX, seja hoje, a serialidade é a produção entorpecente e incessante do mesmo.” (pp. 125-126)

“O rádio era um exemplo do que ele chamou de “ajuntamentos indiretos”; produzia “somente a unidade fora de si na matéria orgânica dos indivíduos: mas determina-os na separação e garante, na medida em que estão separados, a comunicação entre eles pela alteridade”.” (p. 126)

“Eles o veem como a inversão de ideias feitas a respeito da luta de classes: para Sartre, a espontaneidade de classe não existia, só a espontaneidade do grupo.” (p. 127)

“Apenas um ato perceptivo – um modo não habitual de olhar – poderia disparar a derrubada do prático-inerte, pelo reconhecimento esclarecedor de nosso próprio pertencimento imediato e vivido a um grupo de indivíduos com as mesmas experiências materiais e subjetivas.” (p. 127)

“Vale a pena lembrar que os últimos parágrafos do livro de Debord colocam em primeiro plano o problema da comunicação. Ele não é o único a enfatizar o vínculo entre as palavras “comunidade” e “comunicação” – comunicação não como a transmissão de mensagens, mas, de alguma maneira, um éthos de compartilhamento.” (pp. 128-129)

“Mais especificamente, quais encontros podem levar a novas formações, a novas capacidades de insurgência, e onde podem ocorrer – em quais espaços ou temporalidades?” (p. 129)

“Se o objetivo é a transformação social extrema, as mídias eletrônicas em sua forma atual, amplamente disponíveis, não deixam de ser úteis – mas só funcionam se subordinadas a lutas e encontros que ocorrem em outro lugar.” (p. 130)

“Se as redes não estão a serviço de relações já existentes, forjadas a partir de experiências e proximidade compartilhadas, elas irão apenas reproduzir e reforçar as segregações, a opacidade as dissimulações e o interesse próprio inerentes a seu uso.” (p. 130)

“De um modo que pode lembrar Arendt, o filme também oscila entre espaços públicos abarrotados, ocupados coletivamente, e as tessituras muito diferente dos espaços domésticos protegidos. Mas, acima de tudo, D’Est transmite a sensação do tempo de espera.” (p. 132)

“Mas uma de suas realizações mais reveladoras é msotrar o ato de esperar como essencial para a experiência de estar junto, pra a possibilidade incerta da comunidade. É um tempo no qual podem acontecer encontros. Misturada às contrariedades e frustrações está a dignidade humilde e trivial da espera, de ser paciente por respeito aos outros, pela aceitação tácita do tempo compartilhado por todos. O tempo da espera – suspenso, improdutivo, um sujeito por vez – é inseparável de qualquer modalidade de cooperação ou reciprocidade.” (p. 133-134)

“É também uma liberação periódica da individuação – um desenmaranhar noturno da tessitura, urdida em malhas frouxas, das subjetividades rasas que habitamos e administramos durante o dia. Na despersonalização do descanso, aquele que dorme habita um mundo comum, uma deliberação compartilhada de se ausentar da calamitosa nulidade e esterilidade da práxis 24/7.” (p. 135)

“No entanto, a ausência única e temporária daquele que dorme preserva sempre um liame com o futuro, com uma possibilidade de renovação e, assim, de liberdade.” (p. 136)

“Agora existe apenas um sonho, que supera todos os outros: o de um mundo compartilhado cujo destino não é terminal, um mundo sem bilionários, que vislumbra um outro futuro que não a barbárie do pós-humano, e no qual a história pode assumir outras formas que não os pesadelos reificados da catástrofe.” (p. 137)

 

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